یا باید مفهوم (به زبان قوم) قرآن را توسعه بخشیده و آن را مطابق با فرهنگ قوم دانسته و اجازه دهیم همین شیوه در داستان های تاریخی و مطالب علمی دیگر قرآن به کار بسته شود. و هر جا منافاتی ظاهری با یافته های متقن بشری و علمی پیدا شد به همین شیوه عمل کنیم. و این را نیز نقصی در دین نشماریم، بلکه بر آن باشیم که برای ادای مقصود و بیان غرض، جایز است از دروغ ها و خرافه ها نیز کمک بگیریم. (20)
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می فرمایند:
«تشبیهی که در آیه به کار رفته یعنی: (یتخبطه الشیطان من المس) خالی از این دلالت نیست که: شیطان زدگی اجمالاً در مورد جنون متحقق است. زیرا این آیات گرچه دلالت ندارد بر این که هر نوع از جنون، ناشی از شیطان زدگی است، و لیکن از این اشعار نیز خالی نیست که: بعضی از انواع جنون، ناشی از مس نمودن شیطان است. و هم چنین آیه، دلالت ندارد که این مس از فعل خود ابلیس حاضر می شود زیرا شیطان به معنای موجود شرور است که هم بر ابلیس گفته می شود، و هم بر مخلوقات شرور خواه از جن باشند، و خواه از انسان؛ و ابلیس از جن است.
و علیهذا آن چه از آیه به طور متیقن به دست می آید، آن است که: اگر برای همه گروه های مجانین، جن دخالت نداشته باشد، لااقل در بعضی از آن ها شأن و مدخلیتی دارد». (21)
ایشان در قسمت دیگر از تفسیر این آیه می فرمایند:
«استناد جنون به شیطان مستقیماً و بدون دخالت اسباب طبیعی هم چون اختلال اعصاب و آفت دماغ نیست، بلکه به واسطه ی این اسباب طبیعه صورت می گیرد که اسباب فریبه هستند و پشت سر آن ها شیطان کار می کند.
هم چنان که انواع کرامت ها را به فرشتگان استناد می دهیم، در این میان اسباب طبیعه وجود دارند، و جریان اسباب طبیعه منافاتی با امور غیر طبیعی حاکم بر آن ها ندارد». (22)
استناد حوادث به خداوند به معنای کشیدن قلم بطلان به علل ظاهری و عادی نمی باشد. چنان که بعضی این چنین تصور کرده اند. بلکه اثبات علل الهی در طول علل مادی می باشد.
بر مبنای حکمت متعالیه، هر معلولی در عالم طبع و ماده مستند به علتی در عالم ماورای آن است، تا برسد به حضرت علة العلل. این چنین نیست که علت های بالا اثر و تأثیرگذاری علل پایین را باطل کنند، بلکه حاکم بر آن ها می باشند و آن علل خود موجد و به وجود آورند علل پایین در حوزه ی وجود و اثر وجود می باشند.
حقیقت هر موجود در مراحل پایین (طبیعت) عین نیاز و فقر است. نسبت به علل عالیه خود در عوالم بالا (عالم امر). و به دلیل این که انسان از دیدگاه قرآن موجودی است امتداد یافته از عالم امر تا عالم خلق، در صورتی که تمام حقیقت خویش را یافت، آن گاه دیدگاهش نسبت به مسائل اخلاقی، تربیتی، سیاسی، اقتصادی، معرفتی، یک باره تحول یافته، بنیاد نظریه هایش در حوزه های مختلف در تکیه بر آن عرض عریض ساختار سازی شده و جهان و زندگی را با نگاهی موحدانه خواهد دید، در این صورت است که برای فهم صدق و کذب دریافت های عقلانی و معرفتی خود صاحب بینایی حکیم و جهت شناسی صدق و کذب دریافت های شهودی نیز میزانی وزین خواهد داشت.
چون علم حصولی و مفهومی، گاه مطابق با واقع و صحیح است، و گاه مخالف با واقع و خطا می باشد، که راه تمیز صحت و خطای آن ارجاع به ادراکات نظری و بدیهی است هم چنین در علم شهودی، یافته های درونی و برخی مطابق با واقع بوده و صادق می باشد، و برخی نیز مخالف با واقع بوده و کاذب هستند.
به همین دلیل دریافت های شهودی مظنون، نیازمند میزانی هستند که صادق و کاذب آن ها را از هم تمیز دهد. که آن میزان عبارت است از همان وجه وحدانی وجود آدمی که متصل به کانون توحید بوده. قرآن در این باره می فرماید: «فسبحان الذی بیده ملکوت کل شیء و الیه ترجعون» (23)
پس پاک و منزه است آن (خدایی) که پادشاهی همه چیز به دست اوست و به سوی او بازگردانیده می شوید.
و این تکیه گاه صاحب کشف معصوم و طریقه ی کافی و کامل است که می تواند، همه ی یافته های دیگران را در تمامی مراتب فهم حصولی و حضوری توزین نماید. (24)
چون بعضی از علوم حصولی عقلانی و شهودی معنی دار و صادق است علی رغم نظر پوزیتیویسم ها که انحصاراً گزاره های تجربی معنی دار تلقی کرده اند.
در نوشته های «حلقه ی وین» در دهه ی 1930 و در بازنمودهایی چون زبان، حقیقت و منطق اثر ا.ح.آیر، یک برداشت خاص از مقال علمی (SCIENTIFISDISCOMRSE) به عنوان هنجار همه ی زبان ها گرفته شده، و زبان دینی نه صادق و نه کاذب بلکه از نظر معرفت بخشی و فاقد معنی قلمداد شده است.
پوزیتیویسم منطقی همانا احیای اصالت تجربه ی افراطی همراه با علاقه به منطق صوری (FORMAL LOJIC) است. این نحله حکم کرده است که تنها گزاره های معنی دار عبارتند از: الف. قضایای تجربی (EMPIRICGL PROPOSITIONS) که به عدد داده های حسی تحقیق پذیرند.
ب : تعریفات صوری (FORMAL DEFINITIONS) همانگویی ها (TAMTOLOGIES) (25)
بنابر گفته ی پوزیتیویسم قضایایی که حساً (SENSIBLY) تحقیق پذیر نیست، فاقد معنی است، بسیاری از احکام و قضایایی فلسفی سنتی، و همه ی قضایای متافیزیک، اخلاق و الهیات را نه صادق و نه کاذب می دانستند. بلکه آن ها را (شبه قضیه) (PSEMDOSTATEMENT) و تهی از هر دلالت و معرفت بخشی تلقی می کردند و آن ها را فاقد واقعی معرفی می کردند. (26)
باید دانست که ثبات علم تابع ثبات موضوع علم است و به دلیل این که موضوع علوم تجربی حقایق متغیر و غیر ثابت می باشند، علوم تجربی نیز در معرض حرکت و تغییر خواهند بود.
و این تغییر از آن جهت عارض علوم تجربی می گردد که این علوم مبتنی بر فرضیه های علمی می باشند و الا سنت ها حاکم بر طبیعت علی رغم آن که طبیعت در سیلان و حرکت است ثابت می باشند.
ولی جهان غیب متلازم با ثبات است. که در این صورت علم به آن نیز ثابت خواهد بود در این جا منظور از ثبات، علمی است که از ثبات واقعی برخوردار است. و این علم و حقیقت های ثابت است که در انسان شناسی قرآنی مفسر و مبین رخدادهای متغیر بیرونی می باشد. انسان از دیدگاه قرآن یک حقیقت ثابت سیال است. ثابت است از بابت بنیاد نفسانی و صورت نوعی و سیال است در مراحل و مراتبی که عارض بر نفس می گردد. در این رابطه قرآن می فرماید:
(فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله) (27)
همان فطرت که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدا- (فطر توحید) را دگرگونی نیست این بنیاد و تمام حقیقت انسان است که ثابت است.
و هم چنین قرآن در رابطه با مراحل عارض نفس به وجه تحصیلی وجود انسان می فرماید:
(و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً) (28)
و خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که هیچ چیز نمی دانستید.
بنابراین از دیدگاه قرآن جان انسان صحنه دو رخداد متقارب ثابت و سیال می باشند که یکی مفسر دیگری است و آن دیگر صورت تفصیل یافته آن وجه ثابت است، انسان قرآنی با این دو نوع از سرمایه های معرفتی پا در عرصه نظریه پردازی گذارده، و موفق به کشف مرزهای جدید اندیشه می گردد. به گونه ای که در روند بالیدن، هم خود را توسعه می بخشد و هم راههای نفوذ و تصرف خویش را در اضلاع مختلف عالم وجود گسترش می دهد. و هم علوم تجربی و شهودی و عقلانی را در جایگاه خود دیده، از هر کدام به عنوان وسیله بهره برداری ویژه خود را خواهد کرد در این نظرگاه نه علوم تجربی انحصاری شده راه را بر علوم عقلی و شهودی سد نماید. و نه علوم شهودی و عقلی غایت مطلوب تلقی شده تا انسان را در کنار خود متوقف نمایند. بلکه همه ی این شاخه های علم به منزله ابزارهای متفاوت انسان را برای رسیدن به حقیقت توحید که ریشه و مایه ی هستی اوست شتاب می بخشند.
انسان قرآنی دائم در حال تکاپو در محدوده ی علم تجربی و بی کرانی علوم شهودی است. هم در معرض تحولات عرضی ناشی از دستیابی به مرزهای جدید دانش های تجربی است و هم در معرض تحولات طولی ناشی از طی مراتب نوین کمال در عرصه ی جان خویشتن است. در این فرآیند آن چه در حال تحول است، انسان متفکر شاهد است، که همراه با تحول در مراتب جدید جان خود، بهره بیشتری از کمال را تحصیل می نماید. اما حقیقت علم به دلیل آن که یک حقیقت مجرد از ماده است دائماً ثابت می باشد. اگر چه علم نیز در معرض تکامل است، اما تکامل علم همانند تکامل آب در مراتب حرارت و برودت نیست، زیرا وقتی آب به مراتب جدید می رسد مراتب قبلی را جدای از یکدیگر دارا نمی باشد، بلکه فقط همان مرتبه ی جدید را دارا است. اما عالم که صد مسئله علمی را طی کرده نه تنها مرحله ی صدم را دارا است بلکه تمام مراتب سابق را نیز واجد است، و می تواند تمام مراحل طی شده را در ظرف جان خود حاضر بیابد.
پس علم در مراتب و مدارج خود همواره ثابت است، و آن چه در واقع حرکت می کند و بسط می یابد جان عالم است. و عالم است که مدارج علمی را یکی پس از دیگری طی کرده و به صورت موجودی در می آید که همه ی مراحل تحصیلی حقایق هستی را واجد می گردد. (29)
این فرم و نرم از انسان است که قابلیت معنابخشی به رویدادها و فرآیندهای عالم طبیعت و به طور کلی عالم هستی را پیدا نموده است.
چون اعلام معنا دار بودن بخشی از علم (علوم تجربی) و بی معنا بودن بخشی دیگر از آن «علوم فلسفی و حیاتی» به معنای اعلام بی معنایی در همه ی ساحت علم است. این چیز جز تخریب بنای عظیم معرفت نیست.
چنان که در نقد بوزیتیویسم گفته اند: شأن منطقی خود اصل تحقیق پذیری بحث برانگیز است. به دلیل آن که این قضیه که «فقط قضایا و تعریفات تحقیق پذیر معنا دار می باشند» جزو چه قضایایی است ؟ چون این گزار خود هویت تحقیق پذیری به مدد داده های حسی را ندارد. و یک تعمیم تجربی نیز نیست که پس از مطالعه و استقراء و استقصای مستوفای قضایای متعدد تدوین شده باشد. چون معنا دار بودن و بی معنایی یک خاصه مشاهده پذیر نمی باشد و هم چنین این گزاره یک تعریف نیز نیست. چون تعاریف حکم واقعی راجع به چگونگی اشیاء صادر نمی کنند. تنها امکانی که در پیش رو می ماند این است که طبق معیار خودش که یک گزاره عاطفی باشد که بیان سلیقه و احساسات است. (30)
به همین دلیل است که اگر نظریات علمی در تکیه به پایگاه های انحصاری خودشان در حوزه های تجربه و یا مقیاس و شهود ظهور نمایند، به وسیله ای مخرب جهت تخریب کل هویت انسانی انسان مبدل خواهند شد. هم نظام علمی انسان را تخریب کرده و هم نظام ایمانی انسان را آلوده خواهند نمود و هم راه نفوذ عالمانه و عاقلانه و متعهدانه انسان را در هستی مسدود می سازند. و به طور کلی انسان را از هویت حقیقی تهی می نمایند.
انسان معرفی شده به وسیله ی قرآن در معرض دریافت سه نوع از علم و معرفت است، که در نهایت برآیند این سه جریان به استناد حاکمیت بخشی از این سه جریان بر بخشی دیگر هم از نظر معنایی دلالت به واقع می گردد و هم از بابت بالندگی و تکامل انسان او را به سمت قلل مرتفع انسانی خود به حرکت در می آورد.
این سه جریان عبارتند از: 1.آن چه انسان از ابتدا نمی دانست و به تدریج به واسطه ی تجربه و با قیاس عقلانی شناخت. 2. آن چه انسان در بستر تحولات جوهری نفس خویش چشید و شهود گردید. 3. آن چه به واسطه قابلیت های افزوده ای که انسان تحصیل کرده بود به اراده ی خداوند به او تعلیم شد به گونه ای که این حقایق نازله در این بخش به هیچ وجه در دو بخش بالا قابل شناسایی و تعلیم نخواهد بود.
(و یعلمکم مالم تکونوا تعلمون) (31)
«آن چه نمی دانید به شما می آموزد».
در این بخش از جریان علم، قرآن تأکید می کند که شما نمی توانستید آن را فرا گیرید.
زیرا این گونه حقایق علومی نیست که با بحث های تجربی و کاوش های بشری قابل اثبات و تحصیل باشد، چون از دسترس تشخیص تجربی و قیاس عقلانی و شهود نفسانی به دور می باشند.
اگر کسی به آن ها ایمان آورد و ابتدا پذیرفت و سپس به استمداد از همان ایمان و معارف نظری اعانت کننده به درجات بالاتر از ایمان واصل شد. خواهد دید. و خواهد فهمید که دسترسی به آن ها از حوزه توان بشر خارج است. مانند خبر دادن از برخی از احوالات قیامت، انسان و...
معارف دینی در واقع مبین همان قوانین و سنن ثابتی هستند که علوم مختلف در جستجوی آن ها می باشند. به همین دلیل این قوانین به عنوان میزانی قطعی و یقینی، دست آورد علوم مختلف را توزین کرده و صحت و سقم آن ها را باز می نمایند. (32)
بر این اساس نمی شود به بهانه جدایی دین از علم حق اظهار نظر را از دین نسبت به علمی از علوم و دستاورد آن سلب کرد، و هم چنین نمی توان به بهانه ی هم ردیف بودن دین با علم، اصول کلی ای که توسط دین درباره ی موضوعات و مسائل مختلف علمی عنوان می شود در عرض مدل های ذهنی و با فرضیه های قرارداد که سایه ی خود را صرفاً به دلیل شهرت و یا مقبولیت بر مسائل مختلف علمی تحمیل می نمایند، تفسیر کرد . (33)
و از آن جا که هر موجودی تحت تدبیر نامی از نام های خداست و انسان کامل که مظهر اسم اعظم است تحت تدبیر نهایی ترین مرحله ی ربوبی است، که ربوبیتی بالاتر از آن نیست، بنابراین نه تنها همه ی شاخه ی علوم بلکه تمام حقایق وجودی در وجود انسان کامل معصوم جایگاه و مقام علمی و وجودی خود را پیدا خواهند کرد. و هیچ تعارضی میان شاخه های مختلف علوم اتفاق نخواهد افتاد چون در حقیقت مراتب و شعبه ها و شاخه های مختلف با یکدیگر قابل جمع بوده و یا هم درگیری و تنافی ندارد. تضاد از آن جا آغاز می شود که عالم برخلاف مقتضای سلوک علمی خود عمل نماید، به عنوان مثال عالمی که دارای سرمایه علم حسی است آن گاه که از دایره ی علوم حسی خود تجاوز کرده و پا را فراتر می گذارد و نسبت به علوم عقلی اظهار می نماید، با علوم عقلی درگیری پیدا می کند.
این درگیری در حقیقت درگیری میان دو علم نیست بلکه درگیری جهل با علم است. آن هم تهاجم جاهلانه جهل به حریم عالمانه علم، زیرا هرگز علم با جهل دشمن نیست.
«الناس اعداء ما جهلوا» مردم دشمن چیزهایی هستند که نمی دانند. (34)
این انسان است که منشاء اختلاف می باشد. اگر این چنین است برای جستجوی ریشه و مبدأ این اختلافات گریزی از شناخت و معرفت خود انسان نبیست.
آن کسی که از خود شروع نمی کند بیرون از دروازه وجود خود است. و در این موقعیت به بی راه می رود. پس شناخت انسان مقدم بر همه ی بحث ها و فهم ها به عبارت دیگر مقدم بر هر منطوق و مفهوم است. و این شناخت هرگز نمی تواند یک شناخت حصولی و مفهومی باشد. بلکه باید یک شناخت شهودی و حضوری باشد.
انسانی که از فطرت و حقیقت خود غافل است هر چه بر تلاش و کوشش علمی و عملی خود می افزاید بیشتر به بیراهه می رود. او گاهی در ورای طبیعت سر گردان است و خود را امری مادی و طبیعی پنداشته می کوشد با تنظیم اندیشه ها و فرضیه های برخواسته از علوم تجربی قدر و منزلت و اندازه ی خود را مشخص نماید. و زندگی خود را تأمین کند. و گاه در بند مفاهیم و امور معقول گرفتار می آید، و در این حالت نیز خود را در میان مفاهیم معقول جستجو می کند و از وصول به سر چشمه ی حقیقت محروم و دور می ماند.
اگر انسان چهره ی جان خود را متوجه تمام حقیقت خویش نماید و نسیم نفخه ی الهی را احساس کند.
روح الهی را مشاهده خواهد نمود. و آن گاه در سایه ی آن تعارض ها مبدل به وحدت خواهد شد. (و نفخت فیه من روحی) (35)
در انسان از روح خود دمیدم و این همان راه و روشی است که انسان را به لقای فهم و مشاهده ی همه ی حقایق رهنمون می گردد.
روح انسان، پیک خداوند است که چون به طبیعت می رسد، پیام خدا را به گوش اهل طبیعت می رساند، و آن ها را مشتاق ملاقات با حق الحقایق می نماید. و آن ها همراه خود به ملاقات حقیقت مطلق می برد.
روح انسان کلمه ی جامع است که جامع جمیع حقایق کیانی است. اگر خداوند در آفرینش انسان فرمود: (فتبارک الله احسن الخالقین) (36)
پس بزرگ و بزرگوار است خدای یکتا که نیکوترین آفرینندگان است.
معنای مفهومی این آیه این است که انسان «احسن مخلوقین» است که خداوند در کنار خلقت او خود را احسن الخالقین معرفی می نماید. و این امتیاز و برتری انسان مربوط به جنبه ی بدنی و حتی جنبه ی عقلانی او نیست. زیرا در جنبه ی عقلانی فرشتگان با او شریکند ولی در مورد خلقت آن ها نفرموده که خداوند احسن الخالقین است. آن چه انسان را به عنوان احسن المخلوقین مطرح می نماید جامعیت انسان می باشد.
خداوند هر فیضی که به انسان عنایت نموده، صورت پراکنده اش در عالم و در میان موجوادت دیگر موجود است. اما صورت جامع همه ی کمالات موجودات در این کلمه الهی (انسان) جمع است.
پس انسان هم کمالات جمادات را و هم کمالات نباتات را و حیوانات و فرشتگان را در خود جمع دارد.
چون اگر موجودی در عالم همتای انسان بود خداوند در کنار خلقت او نیز می فرمود: که من «احسن الخالقین» هستم در صورت که این کریمه انحصاراً در مورد خلقت انسان نازل شده است.
جامعیت انسان بیانگر این حقیقت است که آن چه تحت عنوان علم انسان را تغذیه ی تأمین می کند منحصراً به علم حصولی آن هم از نوع تحققی آن نیست. بلکه انسان نیازمند به علمی است که هم روابط و حقایق عالم پیرامون او را تبیین کند و هم روابط او را با حقایق بیرونی دلالت نماید و هم روابط نظام درونی خود را به هم ارائه کند. و هم روابط او را مبدأ آفرینش و غایت آن ارائه کند.
آن علم و معرفتی که زیر بنای همه ی کمالات انسان است. علم و معرفتی است که انسان را در حصار خود متوقف نکرده بلکه معرفت و معلوم را محبوب او می نماید.
چون اگر کسی سرگرم علم شد، در حقیقت خود را می طلبد نه معلوم و معرفت را، اما اگر با معلوم و معروف انس و الفت نمود، دایره ی وجود خویش را تا بی نهایت معرف توسعه بخشیده، و این تحول با ساختار وجودی این موجود جامع سازگار است.
همیشه علوم حصولی از نظر استقلالی از دیدگاه قرآن درد و عدم محصور می باشند، اول این که این بحث ها و نوشتن و گفتن ها روزی و مقدورتان نبود در آینده ی نزدیک یا دور روزتان خواهد شد.
(والله اخرجکم من بتون امهاتکم لا تعلمون شیئاً) (37)
خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که هیچ نمی دانستید.
این عدم روزی که به دنیا آمدید بهره ای از این علوم نداشتید، پس علوم مدرسه ای مسبوق به عدم است، و از سوی دیگر آنهایی هم که به دوران سالمندی می رسند همه ی آن چه در مدرسه ها خوانده اند از یادشان می روند.
(و منکم من یرد الی ارذل العمر لکی لا یعلم بعد علم شیئاً) (38)
و از شما کسی است که به فروترین دوران علم (پیری و فرتوتی) بازگردانده شود تا «سرانجام» پس از دانایی چیزی نداند.
پس اگر کسی به دوران کهن سالی و فرتوتی رسیده کم اتفاق می افتد مشاعر علمی اش را حفظ کند، بلکه همه ی این اصطلاحات و تعابیر را فراموش خواهد نمود.
این عدم دوم، علوم حصولی هم محصور در دو عدم می باشند و هم مقدماتشان بیرون از عالم است. در صورت حضور مقدمات تا اندازه ی قدرت تفسیر معلوم را دارند و در صورت عدم حضور مقدمات علم نیز از دست عالم می لغزد و او را تنها می گذارد.
بنابراین تکیه بر فرضیه ی علمی آن هم فرضیه های برخواسته از معلومات تحققی قدرت تفسیر و شناخت و دلالت جامع موقعیت انسان و مشخص نمودن جایگاه او را نخواهد داشت. و هم چنین انسان نمی تواند با چنین علمی به ابدیت سفر کند.
علوم تحققی تنها ابزار است در دست انسان جهت تسخیر طبیعت نه سفر به ابدیت. نه تفسیر و تسخیر جامعیت سرمایه های خود.
شروع خط سیر و امتداد وجودی انسان از دیدگاه قرآن، از نطفه آغاز شده و تا بی نهایت اسرار هستی ادامه پیدا می کند و دامنه تصرفات و تحولات این امتداد بی نهایت نیز به عمق همه ی اسرار هستی است، سیر تحولات و تصرفات انسان نیز حقیقی یکپارچه و متصل می باشد.
بنابراین تأثیر این حجم عظیم از سرمایه ها در مظاهر زندگی انسان و تبیین علمی مظاهر زندگی انسان به اسناد این حجم عظیم از سرمایه های وجودی بسیار فراتر از آن چیزی است که فرضیه های علمی در پیرامون خلقت انسان و قدرت و توانایی علمی این موجود عظیم در قرون اخیر اظهار داشته اند.
این دیدگاه در صورت عینیت و فعلیت در حوزه ی علوم انسانی موجب تحول بی سابقه در همه ی شاخه های معرفت و به طور کلی نظام زندگی اجتماعی و شخصیتی انسان خواهد شد. و انسان و انسانیت را به یکباره از زندان فرضیه های تک بعد و عقیم بیرون خواهد آورد. و این چیزی جز مفاد و جهت رسالت انبیاء نمی باشد که آمده اند تا زنجیرهایی را که انسان ها بر دست پای عقل و معارف و زندگی خود بسته اند، بگشایند.
(وَ یَضَعُ عنهم اصرَهُم و الاغَللَ الّتی کانَت عَلَیهمِ) (39)
و بند و زنجیر (امور دست و پاگیر) را از آنها فرو نهد.
از منظر قرآن حیات، خلقت، قدرت و نفوذ، و گستره ی تصرفات انسان به پشتوانه علوم وحیانی و سلوک نفسانی با آن چه فرضیه های علمی، اخلاقی، اجتماعی و انسان شناختی مبتنی بر علوم تحققی یا علوم عقلانی اظهار می شود، متفاوت است، انسان قرآنی با بصر یقین می بیند و با قدم امین در سبل سلام زندگی طی طریق می نماید.
منابع:
1. قرآن کریم
2- ایان بار بور، علم و دین، ترجمه، بهاء الدین، خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1374.
3- جوادی آملی، عبدالله، صورت و سیرت انسان در قرآن، از تفسیر موضوعی قرآن، مرکز نشر اسراء، اردیبهشت1383.
4- جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه ی معرفت، مرکز نشر اسراء، 1372.
5- حسینی طهرانی (علامه)، سید محمد حسین، نور ملکوت قرآن، ج دوم، انتشارات علامه طباطبایی، 1413 ه ق.
6- طباطبایی (علامه)، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ج 4، ترجمه، مصباح یزدی، 1378 هـ ق.
7- طالقانی، سید محمود، پرتوی از قرآن، ج2، بی تا.
8- نهج البلاغه، ترجمه، محمد، دشتی، مؤسسه ی تحقیقاتی امیرالمؤمنین، پاییز، 1379.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: